[66][宋]朱熹：《四书章句集注·论语集注》，中华书局1983年版。
这种看法不能算错，但不免似是而非，需要分析和澄清。既可能有生搬硬套和削足适履，也可能像当初理学大师引入佛教而未始出吾宗那样，使得中国哲学在并未丧失自身特性的情况下获得进一步的发展。
不同哲学传统之间比较的目的，当然不是为了最终抹杀各个传统的特性而变得铁板一块。至于从事中国哲学，当然又包含了诠释与建构这两个相对独立而又难以两截的取径。不过，我的这一讲法还包含另一层含义。而所谓对中国哲学的理解，显然包括什么是中国哲学以及如何从事中国哲学这两个基本的方面。这也说明，侧重表达自己的建构，必须以侧重理解他人的诠释为基础。
不过，方法的自觉终究代替不了在自觉方法之下产出坚实的成果。第四，基于以上几点，在我看来，除了作为现代中国哲学基本模式的客观概括和描述之外，援西入中也未尝没有前瞻的意义。从语言形式看，良知即天理天理即良知或者良知即天天即天理，似乎是同义反复，彼此可以循环解释、互相界定，然而阳明之深意显然另有所在。
然而，阳明由早期良知者心之本体或心之本体即天理也发展到晚期的良知即天理或良知即天天即良知等命题的提出，显示出阳明良知学在理论上的转进，即在本体论上，借由天理实体以证良知亦属实体性存在，从而使良知成为道德的心性本体，它不仅具有人皆有之的普遍性，更具有宇宙万物终极实在的超越性。这是因为良知是一种道德性知识而非认知性知识。良知实体普遍内在于所有的物、事以及人心之中，同时又由于良知依体而起、见在发用，故必然当下呈现。进而援此以辟良知之说，但是他却不知所谓良知者，正指仁义礼智之知，而非知觉运动之知，是性灵而非情识也。
理一也，以其实有，故谓之诚。与此同时，自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心，天道天理又内在于人性或人心中，成为修身实践的基础。
而且这一道德判断具有良知自知、良知自觉的内在性特征，同时又是任何道德主体都能在当下得以呈现其自身价值和意义的一种本体存在。综上所述，阳明学的良知首先是德性意义上的心性本体或道德主体，是从主体方面对事物、行为作出价值判断的道德能力。然而，本文的考察无疑可以揭示一个重要事实，即在阳明看来，心体良知的主体性完全可以通过良知实体化获得客观性的保障，良知即天理天理即良知的理论企图即在于表明：良知心体不是任情识而发用的知觉意识，而是依理而发用的超越性主体，同时，天理也通过良知得以实现内在化，成为内在于意识活动中的普遍实在。在先秦儒学的典籍中，与理相比，道才是早期儒家的核心观念。
不过，问题之前提在于，良知何以需要实体化？在阳明心学中，良知是一种道德意识，更是指好善恶恶的道德判断力以及是非善恶的自家标准（王阳明语）。另一方面，阳明欲强调的是，这个具备天地鬼神的世界之所以存在，它的价值和意义必然与人的存在密不可分，甚至可以说，正是由于人的存在，才有可能赋予这个世界以价值和意义。另一方面，由于实理是统一的宇宙实体，故在二程，就有一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，理则天下只是一个理，故推之四海而准，物虽异而理本同等观点的提出。这就推动了新儒学的理论建构方式，同时对于重建儒家价值体系以及深化人世取向起到了积极助推的作用。
然须注意的是，超越性的实体存在并不能真正地生出天地鬼神，此生字只宜作形上学的理解，意谓良知实体是天地鬼神之所以存在的形上依据，并以其德性成全万物，或呈现天地鬼神的存在意义。刘昊，清华大学哲学系博士研究生（北京 100084）。
体认者，实有诸己之谓耳话题再回到罗钦顺与欧阳德的论辩。
然而这样做却是篇幅所不允许的，故而这里将紧扣一个问题来试作集中的探讨，此即有关良知即天理这一命题的解析。天理之昭明灵觉，所谓良知也。吾心良知之运，亦无一息之或停。事实上，对中国哲学而言，实体观念并不完全是源自西方，在儒学传统中，实际上也存在实体观念传统。不过，问题之前提在于，良知何以需要实体化？在阳明心学中，良知是一种道德意识，更是指好善恶恶的道德判断力以及是非善恶的自家标准（王阳明语）。这一论断是合乎阳明良知学之要义的。
唯需点出的是，阳明在此强调的其实也正是良知实体化的观点，主张良知实体遍在于宇宙万物，构成其形上依据和终极原因。另一方面，阳明欲强调的是，这个具备天地鬼神的世界之所以存在，它的价值和意义必然与人的存在密不可分，甚至可以说，正是由于人的存在，才有可能赋予这个世界以价值和意义。
而在本体工夫一元论或即本体即工夫的意义上，良知理论更发展出这里一觉，都自消融以及一念自反，即得本心， 一念入微，归根反证的一套修行语式的组合命题。然而良知能否成为天理一般的实体化超越性存在，却是阳明晚年集中关注的一大问题。
那么，上述流弊对阳明学而言，究竟是法病还是人病（牟宗三语）——亦即这些流弊究竟根源于阳明心学的理论构造本身，还是发端于后人对阳明心学的误解和误用？此一问题颇不易遽下断语，这里只能提示一点：阳明本人是否对此问题已有一定程度的预见，并在理论上提出良知客观性及其超越性原则以防主体性原则的自我下坠。然而，在固守朱子理学之立场的学者看来，阳明良知即天理命题的理论企图在于将良知实体化，而作为人心的道德意识又何以能实体化？这其实是犯了一个概念倒置的根本谬误，因为在事物界，我们根本无法找到任何实体性的良知得以存在这一客观事实。
倘若良知就是实体化的天理存在，那么，良知就不仅仅是人人之所同具或人心之所同然（孟子语）意义上的依然落在平铺的认知层次的普遍性，而更是一种往上提升至超越层面的形上存在，进而获得超越意义上的普遍性，同时也可说，良知成为具有普遍意义的超越性。以其体言，则有仁义礼智之实。此即说，从存在论的角度看，良知本体必由天理的超越性而落实为心性的内在性。阳明良知学正是通过对良知心体的提升，使其成为超越性的实体存在，由此提防良知主体的道德意识被异化为一己之私的念虑情识。
也正由此，良知本体实现了超越性与内在性的双向转化。实有是理，乃有是物的实理，便是对天理实体性的一项明确表述。
然须注意的是，超越性的实体存在并不能真正地生出天地鬼神，此生字只宜作形上学的理解，意谓良知实体是天地鬼神之所以存在的形上依据，并以其德性成全万物，或呈现天地鬼神的存在意义。在这个意义上，良知在宋明儒学传统中属于心的范畴，由于心并不是一个抽象观念，而是实实在在的具有知觉或道德知觉的活动主体。
另一方面，由于实理是统一的宇宙实体，故在二程，就有一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，理则天下只是一个理，故推之四海而准，物虽异而理本同等观点的提出。不过，抛开翻译问题，ousia无疑指的是作为最高存在的实体，在亚氏那里即所谓的第一实体，也就是指宇宙的终极实在或本原，并由此开启了西方哲学中的实体主义传统，成为了形而上学的核心问题。
然而，倘若过分突出良知的道德主体性，过分强调良知自知他人莫知的绝对性，那么，极有可能造成一种可怕的理论后果：这种唯我独尊的所谓主体性道德本体将拒绝任何外在的伦理规范对自我的行为约束，而唯以自己内心中的上帝律令（内在良知）是从，如同阳明已经给出的命题人人胸中有仲尼心之良知是谓圣那样，只要一切听从心中圣人的命令即可，其结果便是唯我是从，从而必将导致人心的极端自我膨胀，不免产生欧洲哲学史上被称作良知傲慢的弊端，或者陷入中国晚明时期被人所指责的情识而肆玄虚而荡（刘宗周语）等窠臼。然而，阳明心学的良知何以需要实体化？从根本上说，良知作为一种道德意识，具备好善恶恶的道德判断力。但是也有学者指出，这样的翻译忽略了on（希腊文einai是）作为系词的含义，故不免留下了语意未尽的遗憾。这个与物无对即意味着无对待的绝对超越。
根据记载，阳明又将上述现象称为只是知解上转，他采用佛教的一个典故，隐喻这类弊病犹如扑人逐块（语见《涅槃经》），其结果是：见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？这就说明良知不是某种知解意义上的知识，即不是客观经验知识，而是必须通过反求诸己的切身工夫才能把握的德性之知——良知本己的真实存在（阳明称之为真己），故而绝不是知解可入的。〔本文为国家社科基金重大项目多卷本《宋明理学史新编》（17ZDA013）的阶段性成果〕 作者：吴震，复旦大学哲学学院教授（上海 200433）。
首先我想引用的是阳明在逝世前一年的1527年写给马子莘的书信中所说的一句话，他在引用程颢的那句著名的理学宣言——吾学虽有授受，然‘天理二字却是自家体认出来的——之后，立即将此处天理一词纳入自己的良知理论，指出： 良知即是天理。应当是：良知与天理在本体论上原无二也的直接同一。
此本是学者究竟话头，可惜此体沦埋已久，学者苦于闻见障蔽，无入头处。所以，阳明才会大胆断言：我的灵明，便是天地鬼神的主宰。